Studi tentang bahasa Arab memang terasa kurang, manakala tidak diikuti dengan studi tentang para ahlinya atau para tokohnya, sebagaimana studi tentang sastra juga memerlukan kajian tentang para tokoh sastra.
Dalam hal ini, tidak sedikit tokoh bahasa Arab yang dapat dijadikan sebagai bahan kajian. Dari Abu al-Aswad al-Dualiy (16 SH. – 69 H.) yang konon disebut sebagai tokoh awal bahasa Arab, hingga Ibrahim Anis sebagai salah seorang tokoh bahasa Arab modern.
Dari sekian tokoh bahasa Arab, penulis tertarik untuk membahas tentang salah seorang tokoh yang selain termasuk dalam kelompok aliran Nahwu Kufah generasi terakhir, juga dapat disebut sebagai tokoh utama dalam bidang Fiqh al-Lughah selain Ibnu Jiniy, yaitu Ibnu Faris (… - 395 H.).
A.Biografi
Nama aslinya adalah Abu al-Husayn Achmad bin Faris bin Zakariyya. Tidak diketahui kapan tahun kelahirannya, sebagaimana tidak diketahui secara pasti daerah tempat kelahirannya. Ada yang mengatakan ia dilahirkan di Qazwin dan tumbuh di Ray. Ada juga yang mengatakan bahwa ia berasal dari Hamadzan lalu berkelana ke Qazwin, kemudian pindah ke Ray untuk mengajar Abu Thalib bin Fakhr al-Dawlah ‘Ali bin Rukn al-Dawlah al-Chasan bin Buwaihi al-Daylamiy.
Ibnu Faris pernah berkelana ke Baghdad untuk mencari hadits, dan menetap di Ray selama sisa hidupnya. Di sini ia memiliki hubungan yang akrab dengan Al-Shachib bin ‘Ubbad yang menjadi muridnya. Tentang gurunya itu Al-Shachib berkata: “Guru kami Abu al-Husayn adalah salah seorang yang bagus karyanya dan aman dari kesalahan”. Dari hubungan ini lahirlah karyanya dalam bidang Fiqh al-Lughah yang diberi nama Al-Shachibiy, dan dalam pendahuluannya Ibnu Faris berkata: “Sesungguhnya kunamai dengan nama ini (Al-Shachibiy), adalah karena ketika aku menulisnya aku menyimpannya di dalam lemari Al-Shachib yang mulia yaitu tempat yang cocok untuk mengumpulkan sesuatu – Allah memanjangkan lapangan ilmu, sastra, kebaikan dan keadilan dengan memanjangkan umurnya – sehingga menjadi bagus dan indah dengan adanya buku tersebut”.
Ibnu Faris tinggal di Ray sampai meninggal pada tahun 395 H., tepatnya di daerah Muhammadiyyah, dikuburkan di sana berhadapan dengan makam hakim ‘Ali bin ‘Abd al-‘Aziz al-Jurjaniy.
B.Sumbangan Pemikirannya
Para ahli sejak dahulu kala sangat memperhatikan tema tentang kemunculan bahasa, hal ini karena bahasa adalah salah satu pendiri hubungan sosial di antara manusia. Yang menarik dari sini adalah bahwa para ahli dan pemikir tidak berselisih pendapat tentang persoalan-persoalan ilmu bahasa seperti halnya mereka berselisih pendapat tentang kemunculan bahasa. Telah banyak pendapat yang muncul mengenai hal ini, salah satu di antaranya adalah aliran Naturalisme Bahasa.
Ibnu Faris adalah termasuk pencetus aliran Naturalisme Bahasa Arab. Ia berpendapat bahwa bahasa Arab itu tawqif atau dengan kata lain bahasa Arab adalah ilham atau wahyu dari Allah SWT. aliran ini menjadikan dalil naqli sebagai dasar pijakannya. Sebagaimana yang tercantum dalam firman Allah SWT. yang berbunyi:
وَعَلَّمَ ءَادَمَ اْلأَسْمَآءَ كُلَّهَا ...
Artinya: Dan Dia mengajarkan kepada Adam nama-nama (benda-benda) seluruhnya … (QS. Al-Baqarah 2: 31)
Ibnu Abbas berpendapat bahwa yang dimaksud al-asma’ (nama-nama) di sini adalah nama-nama yang manusia berkenalan dengannya meliputi binatang pada umumnya, bumi, dataran, gunung, dan keledai. Sedangkan Khushayf berpendapat sebagaimana yang diriwayatkannya dari Mujahid bahwa yang diajarkan adalah nama segala sesuatu. ada juga yang berpendapat bahwa yang diajarkan adalah nama-nama malaikat, dan Rabi’ bin Anas adalah salah seorang yang berpendapat sama. Yang lainnya lagi berpendapat bahwa yang diajarkan adalah nama-nama keturunannya (Adam as.) semuanya, dan di antara yang berpendapat seperti ini adalah Ibnu Zayd. Namun, dari sekian penafsiran, Ibnu Faris berpegang pada apa yang ditafsirkan oleh Ibnu Abbas.
Meskipun Ibnu Faris berpendapat bahwa bahasa Arab itu tawqif atau sebagai ilham, bukan berarti bahasa Arab itu datang dalam bentuk satu paket dan dalam waktu yang bersamaan, melainkan Allah mengilhamkan kepada Adam as. sesuai yang dikehendaki-Nya untuk diajarkan dan sesuai pula dengan apa yang diperlukan pada masanya. Kemudian Allah mengajarkan kepada nabi-nabi –setelah Adam as.– yang berasal dari bangsa Arab, seorang demi seorang, apa yang dikehendaki-Nya, sampai akhirnya habis pada Nabi Muhammad SAW., Allah mengajarkannya apa yang belum diberikan kepada seorangpun sebelumnya, sebagai penyempurna atas bahasa sebelumnya.
Sumbangsihnya yang lain dalam bidang bahasa Arab adalah ia merupakan sarjana Arab yang pertama kali mencetuskan istilah Fiqh al-Lughah sebagai bidang baru dalam ilmu bahasa Arab. Karena sebagaimana dalam pendahuluannya untuk bukunya, Al-Shachibiy, Ibnu Faris berkata: “Hadza al-kitab ‘al-Shachibiy’ fi fiqh al-lughah al-‘arabiyyah wa sunan al-‘arab fi kalamiha”. Konon, istilah fiqh al-lughah yang menjadi sub judul dari judul utama buku ini adalah yang pertama kali digunakan khususnya sebagai judul sebuah buku lama.
Dalam bukunya ini pula Ibnu Faris mengungkapkan bahwasanya Ilmu Arab itu memiliki asal dan cabang. Yang dimaksud cabang adalah pengetahuan tentang isim dan sifat, seperti رجل, فرس, طويل, dan قصير. Pengetahuan inilah yang harus dipelajari pertama kali. Sedangkan yang dimaksud asal adalah pembicaraan tentang obyek bahasa, asal-usul dan perkembangannya, serta tentang cara-cara bangsa Arab mengucapkannya. Yang dimaksud dengan ilmu cabang di sini adalah Nahwu dan Sharf, sementara yang dimaksud dengan ilmu asal adalah Fiqh al-Lughah sendiri.
C.Para Guru dan Muridnya
Selain menimba ilmu, terutama Fiqh Syafi’iy, dari ayahnya sendiri yang memang ahli dalam bidang tersebut selain sebagai ahli bahasa dan sastra, Ibnu Faris juga memiliki banyak guru yang lain. Di antaranya adalah Abu Bakr Achmad bin al-Chasan al-Khathib, perawi Tsa’lab. Dari gurunya ini ia mendalami Nahwu Kufah dan kemudian menjadi bagian dari generasi aliran nahwu ini. Guru-guru lainnya yang disebutnya dalam karya-karyanya, antara lain adalah Abu al-Chasan ‘Ali bin Ibrahim bin Salmah al-Qaththan, kepadanya ia belajar Kitab al-‘Ayn karya al-Khalil; Abu al-Chasan ‘Ali bin ‘Ali bin ‘Abd al-‘Aziz, yang darinya Ibnu Faris belajar dua buku karya Abu ‘Ubayd, Gharib al-Chadits dan Mushannaf al-Gharib; Abu ‘Abdillah Achmad bin Thahir al-Munajjim yang sangat dikaguminya. Guru-gurunya yang lain adalah Abu Bakr Muchammad bin Achmad al-Asfihaniy, ‘Ali bin Achmad al-Sawiy dan Abu al-Qasim Sulayman bin Achmad al-Thabraniy.
Sedangkan muridnya selain dua yang telah disebut di atas yaitu Abu Thalib bin Fakhr al-Dawlah ‘Ali bin Rukn al-Dawlah al-Chasan bin Buwaihi al-Daylamiy dan Al-Shachib bin ‘Ubbad, ada Badi’ al-Zaman al-Hamadzaniy, penulis buku terkenal, Maqamat al-Hamadzaniy, sebuah bentuk tulisan prosa baru dalam dunia sastra Arab yang lebih mengandalkan kemampuan dalam mengolah bahasa. Model tulisan ini diduga diilhami dari gurunya, yaitu Ibnu Faris.
D.Karya-karyanya
Salah satu di antara buah karya Ibnu Faris yang paling terkenal adalah karangannya yang berjudul Al-Shachibiy, sebagaimana telah disebutkan di depan. Sedangkan karya-karyanya yang lain ada sekitar 46 karangan, yaitu:
- Abyat al-Istisyhad, - Al-Syiyat wa al-Chula,
- Al-Firaq, - Al-Chammasah al-Muchaddatsah,
- Futya Faqih al-‘Arab, - Gharib I’rab al-Qur'an,
- Ushul al-Fiqh, - Akhlaq al-Nabiy Saw.,
- Al-Afrad, - Al-Itba’ wa al-Muzawajah,
- Al-Amaliy, - Fadl al-Shalah ‘ala al-Nabiy,
- Amtsilah al-Asja’, - Qashash al-Nahar wa Samr al-Layl,
- Al-Intishar li Tsa’lab, - Al-Mujmal fi al-Lughah,
- Al-Nayruz, - Al-Muchashshal fi al-Nachw,
- Al-Lamat, - Machannah al-‘Arib,
- Tamam al-Fashich, - Al-Mudzakkar wa al-Mu`annats,
- Dzamm al-Ghibah, - Dzakha`ir al-Kalimat,
- Al-Tsulatsah, - Muqaddimah fi al-Fara`idl,
- Al-Jawabat, - Muqaddimah fi al-Nachw,
- Al-Chajar, - Tafsiru Asma` al-Nabiy Saw.,
- Chilyat al-Fuqaha`, - Al-Wujuh wa al-Nadha`ir,
- Khudlarah, - Mutakhayyar al-Alfadz,
- Khalq al-Insan, - Dzamm al-Khatha` fi al-Syi’r,
- Darat al-‘Arab, - Jami’u al-Ta`wil fi Tafsir al-Qur'an,
- Sirah al-Nabiy, - Syarch Risalah al-Zuhriy lil ‘Abd al-Malik bin Marwan,
- Al-‘Amm wa al-Khal, - Kifayat al-Muta’allimin fi Ikhtilaf al-Nachwiyyin,
- Maqayis al-Lughah, - Al-Yasykuriyyat, dan
- Ma’khadz al-‘Ilm, - Maqalah “Kalla” wa ma ja`a minha fi Kitab Allah.
Dari sederetan karya-karya tersebut, terlihat bahwa meskipun Ibnu Faris selama ini dikenal sebagai ahli bahasa, namun ternyata ia tidak hanya menyusun buku tentang bahasa, melainkan juga tentang sastra, kamus, biografi, dan juga fiqh. Dari sini tampaklah pula bahwa Ibnu Faris terlibat dalam dunia intelektual pada zamannya secara kuat dan intens. WalLahu a’lam bi al-Shawab.
Rabu, 22 April 2009
Senin, 13 April 2009
Bagaimana Selebriti Membaca Al-Qur’an ?
Sebagaimana kita ketahui bahwa saat ini di layar kaca kita sedang marak film-film yang (notabene dianggap) Islami. Mulai dari judulnya yang berkaitan dengan akhlak mahmudah maupun madzmumah, penampilan tokohnya yang memakai jilbab, sampai adegan membaca al-Qur'an, yang kebanyakan memilih membaca surat al-Fatihah atau Yasin, baik yang membaca langsung teks Arabnya maupun yang (hanya bisa) membaca transliterasinya alias bentuk latinnya.
Dari sekian kali saya menonton acara-acara tersebut, akhirnya sayapun bisa menyimpulkan bahwa mayoritas selebriti kita ternyata kurang pandai –kalau tidak boleh dikatakan tidak bisa sama sekali– membaca al-Qur'an. Padahal jelas-jelas mereka itu muslim, bahkan tidak sedikit yang berasal dari keluarga (yang tampak) agamis, ya sebut saja Shireen Sungkar. Terus terang saya termasuk yang lumayan mengakui bagusnya akting Shireen di sinetron Cinta Fitri. Namun, ketika Shireen beradegan membaca al-Qur'an –kalau tidak salah waktu Farel sakit–, betapa saya sangat kecewa karena ternyata diapun sangat kacau bacaan al-Qur'annya. Saya sedih sekali mengetahui hal tersebut karena setahu saya keluarganya selama ini terkesan agamis. Ketika itu sayapun berpikir, “Saya mau kalau misalnya diminta untuk mengajarinya membaca al-Qur'an”. Karena menurut saya sayang sekali artis semuda dan secantik dia belum bisa membaca al-Qur'an dengan benar.
Tentu saja Shireen merupakan salah satu contoh saja, dan mungkin masih dimaklumi karena Cinta Fitri adalah sinetron umum. Lalu bagaimana dengan sinetron-sinetron dan film-film yang secara sekilas terkesan Islami? Ternyata inipun lebih parah lagi. Karena bahkan yang berperan sebagai “ustadz/ustadzah” mayoritas juga seperti itu, tampak sekali bahwa mereka sebenarnya kurang bisa dan tidak terbiasa membaca al-Qur'an.
Segitu miskinnyakah dunia hiburan kita dengan artis yang benar-benar bisa membaca al-Qur'an? minimal yang bisa membedakan panjang pendeknya bacaan aja. Tidakkah ini justru menggambarkan betapa belajar membaca al-Qur'an masih dianggap tidak penting. Kenapa harus dipaksakan artis tersebut yang memerankan peran itu?
Di sini saya menghimbau agar para pasangan artis khususnya, dan orang tua pada umumnya benar-benar memperhatikan pendidikan al-Qur'an putra-putrinya. Apalagi jika ingin anaknya kelak menjadi artis. Apa tidak malu kalau sampai anaknya akhirnya diketahui oleh publik ternyata tidak bisa membaca al-Qur'an? Tentu ini bukan berarti anjuran saya ini hanya khusus jika menginginkan si anak menjadi artis, bukan. Ya intinya, yuk kita benahi bacaan al-Qur'an kita! Dan bagi para produser, kalau hendak membuat film yang ada adegan membaca al-Qur'an, carilah yang benar-benar bisa membaca al-Qur'an. Bisa dicontoh langkah Deddy Mizwar dalam merekrut artisnya. Semoga bisa jadi bahan renungan, dan semoga bermanfaat!Wallahu a'lam bishshawab.
Dari sekian kali saya menonton acara-acara tersebut, akhirnya sayapun bisa menyimpulkan bahwa mayoritas selebriti kita ternyata kurang pandai –kalau tidak boleh dikatakan tidak bisa sama sekali– membaca al-Qur'an. Padahal jelas-jelas mereka itu muslim, bahkan tidak sedikit yang berasal dari keluarga (yang tampak) agamis, ya sebut saja Shireen Sungkar. Terus terang saya termasuk yang lumayan mengakui bagusnya akting Shireen di sinetron Cinta Fitri. Namun, ketika Shireen beradegan membaca al-Qur'an –kalau tidak salah waktu Farel sakit–, betapa saya sangat kecewa karena ternyata diapun sangat kacau bacaan al-Qur'annya. Saya sedih sekali mengetahui hal tersebut karena setahu saya keluarganya selama ini terkesan agamis. Ketika itu sayapun berpikir, “Saya mau kalau misalnya diminta untuk mengajarinya membaca al-Qur'an”. Karena menurut saya sayang sekali artis semuda dan secantik dia belum bisa membaca al-Qur'an dengan benar.
Tentu saja Shireen merupakan salah satu contoh saja, dan mungkin masih dimaklumi karena Cinta Fitri adalah sinetron umum. Lalu bagaimana dengan sinetron-sinetron dan film-film yang secara sekilas terkesan Islami? Ternyata inipun lebih parah lagi. Karena bahkan yang berperan sebagai “ustadz/ustadzah” mayoritas juga seperti itu, tampak sekali bahwa mereka sebenarnya kurang bisa dan tidak terbiasa membaca al-Qur'an.
Segitu miskinnyakah dunia hiburan kita dengan artis yang benar-benar bisa membaca al-Qur'an? minimal yang bisa membedakan panjang pendeknya bacaan aja. Tidakkah ini justru menggambarkan betapa belajar membaca al-Qur'an masih dianggap tidak penting. Kenapa harus dipaksakan artis tersebut yang memerankan peran itu?
Di sini saya menghimbau agar para pasangan artis khususnya, dan orang tua pada umumnya benar-benar memperhatikan pendidikan al-Qur'an putra-putrinya. Apalagi jika ingin anaknya kelak menjadi artis. Apa tidak malu kalau sampai anaknya akhirnya diketahui oleh publik ternyata tidak bisa membaca al-Qur'an? Tentu ini bukan berarti anjuran saya ini hanya khusus jika menginginkan si anak menjadi artis, bukan. Ya intinya, yuk kita benahi bacaan al-Qur'an kita! Dan bagi para produser, kalau hendak membuat film yang ada adegan membaca al-Qur'an, carilah yang benar-benar bisa membaca al-Qur'an. Bisa dicontoh langkah Deddy Mizwar dalam merekrut artisnya. Semoga bisa jadi bahan renungan, dan semoga bermanfaat!Wallahu a'lam bishshawab.
Kamis, 09 April 2009
KONSEPSI WAHDAT AL-SYUHUD DALAM TASAWUF
A.Pendahuluan
Perjalanan seorang sufi menuju Allah seringkali berakhir dengan sebuah pengalaman yang justru sulit diterima oleh akal sehat, bahkan dianggap oleh fuqaha sebagai bertentangan dengan syari’at Islam yang telah mapan, sehingga hal itu berakibat fatal bagi sang sufi sendiri, dia bukan hanya dihukumi kafir tapi juga harus dibunuh di atas tiang gantungan, sebagaimana Al-Hallaj dan lain-lain.
Pengalaman-pengalaman sufi tersebut, sebagaimana terdapat dalam literature-literatur tasawuf, di antaranya adalah ittihad, hulul, wahdat al-syuhud, dan wahdat al-wujud. Dalam makalah ini penulis akan mengkaji satu dari beberapa pengalaman tersebut di atas, yaitu wahdat al-syuhud yang dicetuskan oleh ‘Umar ibn al-Faridh (w. 632 H.).
B.Biografi ‘Umar ibn al-Faridh
‘Umar ibn al-Faridh lahir di Mesir pada abad VI H (576 H./1181 M.), orang tuanya sendiri berasal dari Homat (Tanah Syam) yang kemudian pindah ke Mesir. Sejak kecil al-Faridh mempelajari hadits secara mendalam, karena ia hidup dan dibesarkan di tengah-tengah keluarga zahid, maka tidak mengherankan jika perjalanan hidupnya diakhiri dengan menjadi seorang sufi. Ia menuangkan pengalaman-pengalaman spiritualnya ke dalam bentuk puisi yang umumnya bertemakan cinta Ilahi. Oleh karena karya-karyanya yang selalu bertemakan cinta, ia digelari sebagai “Sulthan al-Asyiqin” atau si Raja Cinta.
Di masa hidupnya, dia menjadi seorang penyair tasawuf yang amat besar. Dia terkenal dengan keistimewaannya menggubah syair percintaan kepada Tuhan. Syair yang bernilai tinggi dalam lapangan kecintaan kepada Tuhan. Dorongan rasa keindahan dalam jiwa (aestetic) yang sejati. Kesaksian terhadap yang Haq yang mutlak dan jujur, timbul dari kebersihan jiwa dan terang-jernihnya penglihatan mata rohani. Seluruh sanubarinya telah ditawan oleh cinta, dia telah karam tenggelam dalam lautan percintaan.
Ibn al-Faridh mengembara di tanah Hijaz selama 15 tahun, untuk merenungi dan meresapi kehidupan di sekeliling Tanah Mekkah. Pengembaraan itu meninggalkan kesan yang sangat besar dalam membentuk jiwanya. Ia meninggal di Mesir pada penggal pertama abad VII H. (632 H./1233 M.) dan makamnya di al-Qarafa tetap terpelihara dengan baik hingga sekarang.
Menurutnya, tasawuf bukanlah sekedar ilmu agama dan bukan pula sekedar amal ibadah untuk mendekatkan diri kepada Allah dan tidak saja sekedar ma’rifat, tetapi tasawuf merupakan ilmu dan amal serta ma’rifat sekaligus. Pada kesempatan lain ia menegaskan, tasawuf bertolak dari dua dasar, pertama, melalui kasyf dan ilham, dan kedua, melalui amal riyadhah dan mujahadah. Puncak dari dua dasar ini adalah mukasyafah dan musyahadah.
Beribadah, menjauhkan diri dari yang tidak baik, puasa, menghidupkan malam dengan beribadah, wirid terus-menerus, wara’, qana’ah dan zuhud merupakan susunan maqamat yang dilalui oleh Ibn al-Faridh satu-persatu. Ia selalu berusaha untuk melepaskan diri dari pengaruh kehidupan duniawi, usaha ini dirasakannya sebagai kebahagiaan yang tinggi nilainya dalam membina cinta Ilahi, melalui suluk yang berkesinambungan sampai batas kesanggupan terakhir. Melalui keseriusan beribadah, maka baginya puasa bukanlah hanya menahan diri pada siang hari serta beribadah pada malamnya, tetapi puasa baginya adalah cinta yang membawa dirinya menyatu dengan yang dicintainya. Melalui cinta Ilahi, ia merasa sangat dekat dengan Tuhan dan karenanya ia mengatakan, bahwa keagunan kasihnya kepada Tuhan tiada kasih lain yang dapat mengimbanginya.
Melalui latihan dan konsentrasi batin yang teratur, maka cintanya kepada Allah semakin mendalam dan semakin menguasai segenap relung kalbunya sehingga ia dapat merasakan getaran cahaya Tuhan dan akhirnya yang ia rasakan dan ia lihat hanya satu yakni Yang Esa. Situasi mistis yang demikian itulah yang disebut dengan wahdat al-syuhud.
C.Konsepsi Wahdat al-Syuhud
Wahdat al-syuhud merupakan salah satu konsep dalam tasawuf falsafi, sebagaimana konsep ittihad-nya Abu Yazid al-Busthami, konsep hulul-nya Al-Hallaj, atau juga wahdat al-wujud-nya Ibn ‘Arabi. Kajian tentang wahdat al-syuhud oleh para ilmuwan menunjukkan bahwa konsep ini mirip dengan dan mendapat pengaruh besar dari paham wahdat al-wujud, ajaran yang dicetuskan oleh Ibn ‘Arabi.
Konsep ini bermula dari rasa cinta Ibn al-Faridh yang sangat mendalam kepada Tuhan hingga mencapai syauq (rindu-dendam), dan kemudian meningkat menjadi pengalaman uns (), yakni kegilaan dalam asyik-masyuk (intim) dengan Tuhannya. Dalam Risalah al-Qusyairiyah dinukil ungkapan para sufi sebagai berikut :
Pecinta itu syaratnya sampai mabuk (gila) cinta, bila belum sampai seperti itu, cintanya belum benar-benar (belum sempurna).
Jelasnya, mendalamnya cinta rindu terhadap Tuhan menurut ajaran tasawuf para sufi sampai mabuk cinta, sehingga meningkat menjadi wahdat al-syuhud, yakni segala yang mereka pandang tampak wajah Tuhan.
Kesatuan dalam terminology Ibn al-Faridh bukan penyatuan dua wujud, tetapi penyatuan dalam arti yang disaksikan hanya satu, yaitu Wujud Yang Maha Esa. Pluralitas yang tadinya nampak menjadi lenyap sehingga segala sesuatu nampaknya satu kesatuan karena ia telah mampu “menghadirkan” Tuhan dalam dirinya melalui tajalliyat Ilahi.
Menurut pemahaman Musthafa Helmi, tajalli dalam konsep Ibn al-Faridh ada dua segi, yaitu : pertama, tajalli secara zhahir, yakni melihat Yang Esa pada yang aneka; yang kedua, tajalli secara batin, yakni melihat yang aneka pada Yang Esa. Dengan kata lain, barangkali dapat dianalogikan dengan makro dan mikro. Dengan memperhatikan makro kosmos dapat “melihat” mikro kosmos dan sebaliknya. Pengalaman yang demikian dimungkinkan karena fananya yang asyik mencinta ke dalam yang dicinta sehingga ia tenggelam dalam kemanunggalan dan tidak merasakan serta tidak melihat (syuhud) sesuatu selain Allah Yang Maha Tunggal.
Dalam kumpulan syairnya al-Diwan, Ibn al-Faridh melukiskan proses fana secara jelas. Proses awal dari fana adalah melihat Tuhan secara jelas dan pasti dalam setiap benda yang ia lihat. Bahkan dalam setiap pandangannya ke arah mana saja, yang ia lihat hanya Tuhan. Pengalaman yang demikian menyebabkan Ibn al-Faridh merasa satu dengan yang ia cintai. Pada saat dia sadar dari fananya, yang tinggal dalam jiwa dan penghayatan hanyalah sang kekasih, yakni Allah. Inilah yang ia maksud dengan melalui fana ia mengalami kesatuan dengan Allah dan kemudian merasakan cinta yang sejati. Kefanaan bukan keleburan wujud jasmaninya, tetapi kefanaan dari kesadaran dan kemauan serta penanggapan indera keakuannya. Demikian juga dengan penyatuan di dalam Tuhan adalah searti dengan tersingkapnya tabir penghalang sehingga Dzat Yang Mutlak hadir dalam mata hatinya. Situasi yang demikian bukanlah sesuatu yang tidak mungkin karena si penyair (Ibn al-Faridh) sedang dalam kondisi spiritual yang mistis.
Dengan demikian semakin jelas terlihat, bahwa konsep wahdat al-syuhud ini berbeda dari doktrin al-hulul. Sebab, dalam konsep ini penyatuan itu bukan pada substansi manusia yang melebur ke dalam dzat Tuhan, tetapi fananya seluruh yang ada dari kesadaran dan penglihatan sehingga yang nampak ada hanyalah Dzat Yang Esa dan karenanya disebut wahdat al-syuhud bukan wahdat al-wujud. Dari sini nampak bahwa dalam pemahaman Ibn al-Faridh antara bukan wahdat al-wujud. Dari sini nampak bahwa dalam pemahaman Ibn al-Faridh antara wahdat al-syuhud dan wahdat al-wujud itu berbeda. Sementara dalam pemahaman Abdurrahman Wahid (Gus Dur) wahdat al-syuhud merupakan bagian dari wahdat al-wujud. Menurut Ibn al-Faridh, bagi mereka yang sudah menemukan cinta Ilahi yang sejati, wahdat al-syuhud ini dapat dialami dalam keadaan sadar (al-mahwu) dan atau dalam situasi sakr.
D.Kesimpulan
Wahdat al-syuhud merupakan salah satu dari konsep-konsep yang ada dalam tasawuf falsafi. Konsepsi yang dibangun atas dasar rasa cinta yang mendalam kepada Allah ini dicetuskan pertma kali oleh Ibn al-Faridh. Berbeda dengan konsep wahdat al-wujud-nya Ibn ‘Arabi, konsep wahdat al-syuhud berpendapat bahwa kesatuan bukanlah meleburnya manusia dengan Tuhan secara jasmani, melainkan tersingkapnya rahasia wajah Tuhan setelah fananya kesadaran dan kemauan manusia, serta fananya segala penglihatan di sekitarnya, yang nampak hanyalah wajah Tuhan.
E.Daftar Pustaka
HAMKA, Tasauf : Perkembangan dan Pemurniannya, Jakarta : Pustaka Panjimas, 1993
Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 1997
Siregar, H. A. Rivay, Tasawuf : Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 2000
Zahri, Mustafa, Kunci Memahami Ilmu Tasawuf, Surabaya : PT. Bina Ilmu, 1998
Perjalanan seorang sufi menuju Allah seringkali berakhir dengan sebuah pengalaman yang justru sulit diterima oleh akal sehat, bahkan dianggap oleh fuqaha sebagai bertentangan dengan syari’at Islam yang telah mapan, sehingga hal itu berakibat fatal bagi sang sufi sendiri, dia bukan hanya dihukumi kafir tapi juga harus dibunuh di atas tiang gantungan, sebagaimana Al-Hallaj dan lain-lain.
Pengalaman-pengalaman sufi tersebut, sebagaimana terdapat dalam literature-literatur tasawuf, di antaranya adalah ittihad, hulul, wahdat al-syuhud, dan wahdat al-wujud. Dalam makalah ini penulis akan mengkaji satu dari beberapa pengalaman tersebut di atas, yaitu wahdat al-syuhud yang dicetuskan oleh ‘Umar ibn al-Faridh (w. 632 H.).
B.Biografi ‘Umar ibn al-Faridh
‘Umar ibn al-Faridh lahir di Mesir pada abad VI H (576 H./1181 M.), orang tuanya sendiri berasal dari Homat (Tanah Syam) yang kemudian pindah ke Mesir. Sejak kecil al-Faridh mempelajari hadits secara mendalam, karena ia hidup dan dibesarkan di tengah-tengah keluarga zahid, maka tidak mengherankan jika perjalanan hidupnya diakhiri dengan menjadi seorang sufi. Ia menuangkan pengalaman-pengalaman spiritualnya ke dalam bentuk puisi yang umumnya bertemakan cinta Ilahi. Oleh karena karya-karyanya yang selalu bertemakan cinta, ia digelari sebagai “Sulthan al-Asyiqin” atau si Raja Cinta.
Di masa hidupnya, dia menjadi seorang penyair tasawuf yang amat besar. Dia terkenal dengan keistimewaannya menggubah syair percintaan kepada Tuhan. Syair yang bernilai tinggi dalam lapangan kecintaan kepada Tuhan. Dorongan rasa keindahan dalam jiwa (aestetic) yang sejati. Kesaksian terhadap yang Haq yang mutlak dan jujur, timbul dari kebersihan jiwa dan terang-jernihnya penglihatan mata rohani. Seluruh sanubarinya telah ditawan oleh cinta, dia telah karam tenggelam dalam lautan percintaan.
Ibn al-Faridh mengembara di tanah Hijaz selama 15 tahun, untuk merenungi dan meresapi kehidupan di sekeliling Tanah Mekkah. Pengembaraan itu meninggalkan kesan yang sangat besar dalam membentuk jiwanya. Ia meninggal di Mesir pada penggal pertama abad VII H. (632 H./1233 M.) dan makamnya di al-Qarafa tetap terpelihara dengan baik hingga sekarang.
Menurutnya, tasawuf bukanlah sekedar ilmu agama dan bukan pula sekedar amal ibadah untuk mendekatkan diri kepada Allah dan tidak saja sekedar ma’rifat, tetapi tasawuf merupakan ilmu dan amal serta ma’rifat sekaligus. Pada kesempatan lain ia menegaskan, tasawuf bertolak dari dua dasar, pertama, melalui kasyf dan ilham, dan kedua, melalui amal riyadhah dan mujahadah. Puncak dari dua dasar ini adalah mukasyafah dan musyahadah.
Beribadah, menjauhkan diri dari yang tidak baik, puasa, menghidupkan malam dengan beribadah, wirid terus-menerus, wara’, qana’ah dan zuhud merupakan susunan maqamat yang dilalui oleh Ibn al-Faridh satu-persatu. Ia selalu berusaha untuk melepaskan diri dari pengaruh kehidupan duniawi, usaha ini dirasakannya sebagai kebahagiaan yang tinggi nilainya dalam membina cinta Ilahi, melalui suluk yang berkesinambungan sampai batas kesanggupan terakhir. Melalui keseriusan beribadah, maka baginya puasa bukanlah hanya menahan diri pada siang hari serta beribadah pada malamnya, tetapi puasa baginya adalah cinta yang membawa dirinya menyatu dengan yang dicintainya. Melalui cinta Ilahi, ia merasa sangat dekat dengan Tuhan dan karenanya ia mengatakan, bahwa keagunan kasihnya kepada Tuhan tiada kasih lain yang dapat mengimbanginya.
Melalui latihan dan konsentrasi batin yang teratur, maka cintanya kepada Allah semakin mendalam dan semakin menguasai segenap relung kalbunya sehingga ia dapat merasakan getaran cahaya Tuhan dan akhirnya yang ia rasakan dan ia lihat hanya satu yakni Yang Esa. Situasi mistis yang demikian itulah yang disebut dengan wahdat al-syuhud.
C.Konsepsi Wahdat al-Syuhud
Wahdat al-syuhud merupakan salah satu konsep dalam tasawuf falsafi, sebagaimana konsep ittihad-nya Abu Yazid al-Busthami, konsep hulul-nya Al-Hallaj, atau juga wahdat al-wujud-nya Ibn ‘Arabi. Kajian tentang wahdat al-syuhud oleh para ilmuwan menunjukkan bahwa konsep ini mirip dengan dan mendapat pengaruh besar dari paham wahdat al-wujud, ajaran yang dicetuskan oleh Ibn ‘Arabi.
Konsep ini bermula dari rasa cinta Ibn al-Faridh yang sangat mendalam kepada Tuhan hingga mencapai syauq (rindu-dendam), dan kemudian meningkat menjadi pengalaman uns (), yakni kegilaan dalam asyik-masyuk (intim) dengan Tuhannya. Dalam Risalah al-Qusyairiyah dinukil ungkapan para sufi sebagai berikut :
Pecinta itu syaratnya sampai mabuk (gila) cinta, bila belum sampai seperti itu, cintanya belum benar-benar (belum sempurna).
Jelasnya, mendalamnya cinta rindu terhadap Tuhan menurut ajaran tasawuf para sufi sampai mabuk cinta, sehingga meningkat menjadi wahdat al-syuhud, yakni segala yang mereka pandang tampak wajah Tuhan.
Kesatuan dalam terminology Ibn al-Faridh bukan penyatuan dua wujud, tetapi penyatuan dalam arti yang disaksikan hanya satu, yaitu Wujud Yang Maha Esa. Pluralitas yang tadinya nampak menjadi lenyap sehingga segala sesuatu nampaknya satu kesatuan karena ia telah mampu “menghadirkan” Tuhan dalam dirinya melalui tajalliyat Ilahi.
Menurut pemahaman Musthafa Helmi, tajalli dalam konsep Ibn al-Faridh ada dua segi, yaitu : pertama, tajalli secara zhahir, yakni melihat Yang Esa pada yang aneka; yang kedua, tajalli secara batin, yakni melihat yang aneka pada Yang Esa. Dengan kata lain, barangkali dapat dianalogikan dengan makro dan mikro. Dengan memperhatikan makro kosmos dapat “melihat” mikro kosmos dan sebaliknya. Pengalaman yang demikian dimungkinkan karena fananya yang asyik mencinta ke dalam yang dicinta sehingga ia tenggelam dalam kemanunggalan dan tidak merasakan serta tidak melihat (syuhud) sesuatu selain Allah Yang Maha Tunggal.
Dalam kumpulan syairnya al-Diwan, Ibn al-Faridh melukiskan proses fana secara jelas. Proses awal dari fana adalah melihat Tuhan secara jelas dan pasti dalam setiap benda yang ia lihat. Bahkan dalam setiap pandangannya ke arah mana saja, yang ia lihat hanya Tuhan. Pengalaman yang demikian menyebabkan Ibn al-Faridh merasa satu dengan yang ia cintai. Pada saat dia sadar dari fananya, yang tinggal dalam jiwa dan penghayatan hanyalah sang kekasih, yakni Allah. Inilah yang ia maksud dengan melalui fana ia mengalami kesatuan dengan Allah dan kemudian merasakan cinta yang sejati. Kefanaan bukan keleburan wujud jasmaninya, tetapi kefanaan dari kesadaran dan kemauan serta penanggapan indera keakuannya. Demikian juga dengan penyatuan di dalam Tuhan adalah searti dengan tersingkapnya tabir penghalang sehingga Dzat Yang Mutlak hadir dalam mata hatinya. Situasi yang demikian bukanlah sesuatu yang tidak mungkin karena si penyair (Ibn al-Faridh) sedang dalam kondisi spiritual yang mistis.
Dengan demikian semakin jelas terlihat, bahwa konsep wahdat al-syuhud ini berbeda dari doktrin al-hulul. Sebab, dalam konsep ini penyatuan itu bukan pada substansi manusia yang melebur ke dalam dzat Tuhan, tetapi fananya seluruh yang ada dari kesadaran dan penglihatan sehingga yang nampak ada hanyalah Dzat Yang Esa dan karenanya disebut wahdat al-syuhud bukan wahdat al-wujud. Dari sini nampak bahwa dalam pemahaman Ibn al-Faridh antara bukan wahdat al-wujud. Dari sini nampak bahwa dalam pemahaman Ibn al-Faridh antara wahdat al-syuhud dan wahdat al-wujud itu berbeda. Sementara dalam pemahaman Abdurrahman Wahid (Gus Dur) wahdat al-syuhud merupakan bagian dari wahdat al-wujud. Menurut Ibn al-Faridh, bagi mereka yang sudah menemukan cinta Ilahi yang sejati, wahdat al-syuhud ini dapat dialami dalam keadaan sadar (al-mahwu) dan atau dalam situasi sakr.
D.Kesimpulan
Wahdat al-syuhud merupakan salah satu dari konsep-konsep yang ada dalam tasawuf falsafi. Konsepsi yang dibangun atas dasar rasa cinta yang mendalam kepada Allah ini dicetuskan pertma kali oleh Ibn al-Faridh. Berbeda dengan konsep wahdat al-wujud-nya Ibn ‘Arabi, konsep wahdat al-syuhud berpendapat bahwa kesatuan bukanlah meleburnya manusia dengan Tuhan secara jasmani, melainkan tersingkapnya rahasia wajah Tuhan setelah fananya kesadaran dan kemauan manusia, serta fananya segala penglihatan di sekitarnya, yang nampak hanyalah wajah Tuhan.
E.Daftar Pustaka
HAMKA, Tasauf : Perkembangan dan Pemurniannya, Jakarta : Pustaka Panjimas, 1993
Simuh, Tasawuf dan Perkembangannya dalam Islam, Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 1997
Siregar, H. A. Rivay, Tasawuf : Dari Sufisme Klasik ke Neo-Sufisme, Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 2000
Zahri, Mustafa, Kunci Memahami Ilmu Tasawuf, Surabaya : PT. Bina Ilmu, 1998
Langganan:
Postingan (Atom)
